原来，无或无为并不是至高无上的实践态度，而只是有或有为的一种手段，不是天地之始和万物之母，而只是天地万物运作中的一种低调谦虚的风格，是避免有为的效果遭到取消（是以不去）的小心谨慎。

伦理行为如果没有实质的情感内容，都是虚伪的，不值得提倡和尊崇的。不但孔子时代，以情感为礼的实质内涵在理学之集大成者朱熹那里也是有所体现的。

从中西对比视角看，西方的启蒙运动是把人从神的束缚之下解放出来，而中国启蒙运动实际是要把人从传统道德的束缚之下解放出来，也就是把人从强调尊卑等级的礼教束缚中解放出来，还个人以独立自主。丰碑高墓，奴隶之纪念也。越名教而任自然所指的主要就是对东汉以来束缚个性之名教的反抗。纵观礼教的历史，秦汉以来束缚个性的，强调尊卑贵贱的旧礼教、名教，在魏晋时期就遭到了具有真性情的名士们的反对。63梁漱溟也有此看法，他认为儒家伦理之真精神在于因情而有义64。

36上以礼为教也，下以礼为学也。朱熹在注《论语﹒八佾》篇居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？一句时说：居上主于爱人，故以宽为本。仁是先秦儒家学说中最基础性的概念，可是在《中庸》中，仁乃是天德、是天命下贯于人的性之德。

荀子讲得更明白，他说：性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。从宇宙论的意义上讲，人并不具有本源性，因为人只是天地所生之一物。加之哲学探本求源的特性，人们通常将事物存在和人生追求的根本系于宇宙论、本体论或两者融合之视域中的某种本源观念，认为一旦通达、契入本源，则一切存在皆可得其正命。显然，后者才是境界论视域的本质方面。

按照《中庸》的思想，成己，仁也。由于先秦儒家文献的有限性，要找到直接的证据并不容易。

只有天道与人道在根本上具有相分性，人道与天道才可能发生根本的冲突，人才能够与天地并立为三，人对于事物的存在才可能具有本源性的意义。这是当代儒学的开展应当引以为戒的。是故知命者，不立乎岩墙之下。李海超，南京大学马克思主义学院副教授，南京大学中国传统文化研究中心、新时代中华传统美德研究基地研究员。

由于这种开显只是人的需求或意愿的表达，因此人对万物不具有存有论意义上的决定性，即此种价值哲学没有极端化的人类中心主义之风险。由于不是现成的，人生的第一任务就是复此天命之性，然后才能与天地并立。性之德也，合外内之道也。而且，即便少数人实现了这一任务，可以与天地并立，从而参天地之化育，而这在本质上也不过是代天理物而已。

人在很大程度上应该遵行天道、天命，故而知命俟命知天事天之说在先秦儒学中是很常见的。二是这套观念体系被意义或价值所观照。

孔子曰：不知命，无以为君子。由于人道不完全蕴含在天道中，故而天道与人道之间便有可能发生冲突。

那些儒学恰恰主张：人以自身的需求为本位，通过观法天地、万物——显现本体宇宙论视域之本源及其流行、发用，进而理天地（《荀子·王制》）、为天地之参制天命而用之（《荀子·天论》），最终通天下之志成天下之务——开物成务（《周易·系辞上）。此种思想取向对当代儒家价值哲学的建构具有重要的意义。当然，先秦儒家的上述观点也得到了西方情感主义哲学和当代科学研究的支持。唐君毅、徐复观等现代新儒家虽然也认为先秦儒家开显了人道或中国人文主义的传统，但基于宋学的立场，他们依然认为先秦儒家以性与天道的贯通合一(徐复观：《中国人性论史·先秦篇，九州出版社，2013年，第91-92页)为境界和人生实践的归旨，并且在他们的哲学中，最高的境界与终极的存在是浑然一体的。价值视域，其实也就是真正意义上的境界视域。可根据引文，仁的作用不是成己吗？它是如何与物关联起来的呢？关于这个问题《中庸》还讲到：唯天下至诚为能尽其性。

随着天道地位在后世儒学中的提升，人道的本源性地位被遮蔽，儒家的价值哲学也转变为以存有论为价值论奠基的形态，这是后世儒学出现崇天忘人甚至以理杀人问题的重要理论根源。细究儒学史，我们会发现先秦儒学中的很多理论学说并未像后世儒学那样在根本上消弭了天人之间的冲突[4](P225），而是在天人分际之中彰显了人道不可抹杀的本源性地位(1)1。

进入专题： 先秦 人道本源 存有论 价值哲学 儒家 。比如，在关于父母之丧的问题上，孔子以内心的安与不安来判断宰我的仁与不仁（《论语·阳货》）。

仁的最本源含义是爱，既是关心他者的爱，也是关心自我的爱[17](P30）。四、人道本源的价值哲学之遮蔽与重构 根据前文的论述，我们可以基本断定，除了像《中庸》这样的儒学理论外，很多先秦儒学理论是肯定人道具有与天道分立之本源性意义的，因此，大多数先秦儒学理论实际蕴含着不可彻底消融于宇宙论视域和本体论视域的价值论视域，以及以仁爱为一切价值本源的观念。

只要找到这种主张，加上上文关于仁爱之为情感之源的分析，我们由此亦可基本断定，这些先秦儒家是认可仁爱乃需求之源的说法的。（《周易·说卦传》） 天行有常，不为尧存，不为桀亡。身为人父，无不希望子孙贤良，然而尧、舜之子皆不肖。[21](P209）这里，人乃是万物存在的三本之一，似乎可与天、地并立。

[6](P136）也就是说，人的意志是由于心接于物，有了喜悦之情，然后引发行与习，之后才能形成的。能尽其性，则能尽人之性。

虽然董仲舒的儒学亦有本体论的内涵，但若从思想视域上加以区分，则董仲舒的哲学显然是偏于宇宙论的。之所以强调基于爱，是说这些次生的情绪是有源的，它们发于人们关心自己、关心他人的真情，而不是出于在某些观念熏陶下养成的麻木的习惯。

如朱熹说：凡天下之事，虽若人之所为，而其所以为之者，莫非天地之所为也。在哲学上，完全地通达、契入一个超越的存在者，很多时候是以这样的方式实现的：人们将自己的命运看作本源意志的体现，或本源流行、显现之一环。

表面上看，董仲舒儒学似乎还保留着原始儒学之本源性的人道观念。人道之本源性地位的发现（人的发现）本身也是现代性文化的核心，正因如此，阳明后学特别是泰州学派成为了中国早期启蒙思潮的引领者，但由于时势以及唯情、激进的理论局限，阳明后学并未能开显出一套成熟的现代性观念体系[27](P186）。[15](P193）甚至朱熹也说：仁之发处自是爱，恕是推那爱底……若不是恕去推……只是自爱而已。不过，如果我们把握《中庸》思想的这种理想化特点，再反观其中的论述，就会发现，其所论天道之事，事实上乃是人道之事。

若里面元无那爱，又只推个甚么？[16](P2453）所以，我们不能将仁只作道德情感解读，它的根本含义就是爱，无论其爱的对象是自己还是他人、是亲人还是陌生人。故先秦儒家在天人关系上除了主张天人合一，也特别强调天人之分： 有天有人，天人有分。

因此价值固然具有本源地位，但它不是事物完全的主宰，它对由自身敞开的一切存在不具有决定性作用，而这又合乎后现代哲学的特性。（《荀子·天论》） 以上材料指出，天道、地道与人道之内容是有所不同的，三者可并立为三。

这样一来，人生就被纳入趋近天道的努力过程之中了。根据这样的理解，我们就知道先秦儒学在人性论上大多不是先天德性论者。